“Cargo é preocupação de branco”: breve análise sobre questões de poder e “raça” no Candomblé

Na experiência de convivência [porque a etnografia candomblecista é impraticável se feita de forma estrita e ortodoxamente guiada por uma posição conservadora de investigador] nos terreiros de Candomblé, entre os incontáveis elementos que chama à atenção, encontra-se a crescente preocupação dos recém-chegados e recém-iniciados com a sua posição futura no quadro da hierarquia [1]. A extensa literatura sobre o Candomblé não teve como escapar à importância e à dinâmica interna das comunidades-terreiro, cuja socialização é feita sob termos muito claros de fronteiras, proibições e licitudes.

A hierarquia, multiplicada em inúmeros postos rituais, desde os homens (ogans) que tocam os instrumentos sagrados, sacrificam os animais e ajudam em várias tarefas de auxílio ritual de grande importância, passando pela cozinheira-chefe (Iyábássé), pela mulher responsável por realizar o ritual de propiciação de Exú (padê), chamada de Iyámôrô, até ao cargo mais alto na hierarquia, o Babá ou Iyálorixá, consoante se é homem ou mulher, todos são chamados a desempenho de funções específicas e ao conhecimento das suas limitações e atribuições rituais. Os recém-chegados (abian) e os recém-iniciados (iyáwô), correspondem aos membros “sem voz”, i.e., são parte integrante, mas não possuem autorização para a realização de qualquer performance ritual. A forma bem delimitada e rígida pela qual a hierarquia estrutura a posição de cada um dentro do terreiro, impede de se nomear as casas de culto de Candomblé como espaços democráticos.

Um dos efeitos claros dessa rigidez hierárquica é o ensejo de subida por parte de quem ocupa a base, ansiosos por poder usar os colares religiosos (elekê) mais vistosos, as roupas coloridas, as saias mais armadas, e abandonarem uma posição de quase total submissão aos mais velhos. Este fenómeno de ansiedade é reflexo da sociedade vigente em que o Candomblé se insere. Querendo ou não, as religiões dialogam com as sociedades, vendo-se obrigadas a responder a estímulos externos, seja de forma positiva, i.e., por via da abertura à revisão de critérios, seja de forma negativa, através da rejeição dos padrões sociais em uso. As sociedades ocidentais experienciaram, nas últimas décadas, a globalização, a multiculturalidade, a laicização, a ascensão de uma lógica de mercado e do capitalismo, num quadro abrangente de sociedades democráticas liberais, onde a mobilidade social tendeu a ser mais realizável. Essa mudança social traduz-se numa reinterpretação do Candomblé nos espaços urbanos e num confronto entre valores conservadores religiosos e as dinâmicas de aquisição e estatuto social da sociedade extramuros do terreiro.

O resultado desse confronto entre valores sociais e valores religiosos é uma encruzilhada entre modernidade e tradição, termos de Fábio Lima [2], na qual tudo se negoceia e nada é mais aceite como inquestionável e dogmático. A nova dinâmica social do Candomblé está presente nas palavras de Reginaldo Prandi:

“O presente agora se descortina como ruptura, descontinuidade. O passado não explica mais, nem se completa no presente. Os mitos vão sendo esquecidos, os odus simplificados, os deuses ganham ares mais condizentes com a modernidade. Os jovens acusam os mais velhos de levarem para o túmulo segredos iniciáticos que não transmitem para ninguém, enfraquecendo os mistérios da religião e sua força, o axé, mas de fato não se importam muito com isso. Acreditam menos na existência dos segredos do que os mais velhos diziam acreditar. Aprenderam que a tradição é e pode ser construída a cada instante, pois a lei-do-santo, que ordena as tradições do candomblé, não tem mais do que um século de vida, nem uma única versão, e está sempre mudando. E levam adiante sua religião, pensando no futuro.” [3]

Essa renovação da «tradição» a partir dos padrões sociais da modernidade, possui uma dimensão racial, uma vez que exista uma perceção comunitária de longo-termo que associa as transformações e a espetacularização do religioso à presença de “brancos” no Candomblé [4]. Com efeito, se é um facto que pela via iniciática no Candomblé os sujeitos adquirem uma identidade africana – o “africanus sum” de Roger Bastide [5] –, não é menos realista reconhecer que ainda que iniciados, os sujeitos brancos não se tornam negros, mantendo os seus padrões e a sua historicidade social. Em rigor, uma das maiores críticas à presença de indivíduos “brancos”, em particular quando a sua posição racial se encontra com uma posição social privilegiada, é a da reprodução de um ideal de dominação.

Na ótica dos candomblecistas negros, “branco sempre busca o poder”, e com ele a dominação dos negros. No quadro do Candomblé, a busca do poder está representada na hierarquia, o que conduz, segundo esta ótica, a uma ansiedade dos indivíduos negros pela rápida ascensão social na comunidade-terreiro. Essa “obsessão” estaria expressa no questionamento permanente acerca da posição hierárquica alheia e, particularmente, da posição pessoal. Assim, enquanto a maioria dos “negros” se iniciariam no Candomblé num quadro de recuperação/reivindicação da sua negritude, os “brancos” estariam mais interessados na escalada na hierarquia do terreiro.

Como me foi relatado diversas vezes: “branco é o único que mal chega no Candomblé quer saber que cargo vai ter, não como participar da religião”, não sendo raro que abandonem a religião na ausência da atribuição de um posto na hierarquia sacerdotal.

[1] Rodnei William Eugênio, na sua dissertação de mestrado (A bênção aos mais velhos: poder e senioridade nos terreiros de candomblé, 2012) mostra como a senioridade é uma categoria estruturante do Candomblé, presente na hierarquia e na dinâmica de relações dentro das comunidades-terreiro.

[2] Fábio Batista de Lima, Candomblé Tradição e Modernidade: um estudo de caso, dissertação de Mestrado, 2002.

[3] Reginaldo Prandi, O Candomblé e o Tempo: Concepções de tempo, saber e autoridade da África para as religiões afro-brasileiras, Revista Brasileira de Ciências Sociais, vol. 16, n.47, 2001, p. 56.

[4] Vagner G. da Silva e Rita de Cássia Amaral, A cor do axé. Brancos e negros no candomblé de São Paulo, Estudos Afro-Asiáticos, n. 25, 1993, pp. 99-124.

[5] Roger Bastide, O Candomblé da Bahia, Companhia Editora Nacional, 1958.

Fotografia por Toluaye / Domínio Público
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